Rev. Ciencias Sociales 162: 59-75 / 2018 (IV)

ISSN: 0482-5276

ESTIGMA, INDIVIDUALISMO Y ORGANIZACIÓN. MICROPOLÍTICA DE LOS VÍNCULOS ENTRE MUJERES QUE HACEN COMERCIO SEXUAL EN ARGENTINA

STIGMA, INDIVIDUALISM AND ORGANIZATION. MICROPOLITICS IN THE RELATIONS AMONG WOMEN WHO PERFORM COMMERCIAL SEX IN ARGENTINA

Santiago Morcillo Pérez*

RESUMEN

En este artículo se abordan los vínculos entre mujeres que hacen comercio sexual, enmarcados por solidaridades y la competitividad del mercado sexual. A partir de entrevistas en profundidad realizadas en Buenos Aires, Rosario y San Juan, ciudades de Argentina, se realizará un análisis desde las relaciones interindividuales a otras más amplias en el marco de organizaciones políticas. Los vínculos entre estas mujeres subalternas y estigmatizadas se tensionan entre el reconocerse como compañeras e iguales en un “nosotras” o (re)marcar una diferencia jerarquizada entre una y las “otras”.

PALABRAS CLAVE: PROSTITUCIÓN * ESTIGMA * DISCRIMINACIÓN * INDIVIDUALISMO * ORGANIZACIÓN

ABSTRACT

This article addresses the links between women who perform commercial sex, traversed by both solidarity and the competitiveness of the sexual market. Based on in-depth interviews conducted in three cities of Argentina, the analysis ranges from inter-individual relations to broader ones within the framework of political organizations. The links between subaltern and stigmatized women are stressed between recognizing themselves as partners and equals in a “we” or (re) marking a hierarchical difference between the self and the “others”.

KEYWORDS: PROSTITUTION * STIGMA* DISCRIMINATION * INDIVIDUALISM * ORGANIZATION

* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina (conicet-unsj-iise-uba).

santiagomorcillo@gmail.com

PROSTITUTAS ENTRE EL MERCADO Y LA POLITIZACIÓN

En el marco de sociedades atravesadas por distintas formas de exclusión, las mujeres que se dedican a la prostitución se hallan en una situación de vulnerabilidad. Su posición aparece en el imaginario como un lugar de soledad desde el cual se hacen difíciles o imposibles los vínculos —algunos textos desde el activismo abolicionista de la prostitución hablan de la “soledad de la puta” como una condición ineludible (Galindo y Sánchez, 2007)—. Sin embargo, investigaciones sociológicas empíricas en Latinoamérica permiten identificar tanto enfrentamientos y competencias como formas de colaboración en los vínculos entre las mujeres que hacen comercio sexual (Das Biaggio et ál, 2008; Fonseca, 1996; Gaspar, 1985; Lamas, 1993; Olivar, 2013).

Interesa abordar las tensiones que atraviesan los vínculos entre las mujeres que hacen comercio sexual en dos marcos más amplios. Por un lado, el debate feminista entre las versiones más liberales del “empoderamiento” como estrategia individual y la concepción de los procesos de colectivización como posibilidad de revertir las asimetrías de poder que según algunas autoras responde más a los feminismos latinoamericanos (Leon, 2001; Sardenberg, 2008). Por otra parte, analizar las políticas sexuales adquiere relevancia en el marco latinoamericano, en especial en Argentina, donde las transformaciones del mercado de modelo neoliberal han puesto de relieve los procesos diferenciales de inclusión en las políticas públicas (Pecheny y de la Dehesa, 2011). Si bien, en la última década se han producido reformas normativas ampliando derechos para mujeres y buena parte del colectivo LGBT1, quienes se dedican al comercio sexual, no han sido consideradas sujetas de derecho y recrudeció la criminalización del mercado sexual (Daich y Varela, 2014).

Tomando en cuenta este contexto más amplio, el enfoque propuesto aquí apunta a los procesos micropolíticos privilegiando el análisis de las experiencias y perspectivas de las protagonistas, como forma de comenzar a comprender la política sexual de quienes hacen comercio sexual. En este plano micro se interpreta el mercado sexual, releyendo a Adriana Piscitelli (2005), como un terreno atravesado por asimetrías de género (y de clase, raza, edad, entre otras) que dan un contexto pero no fijan los guiones interaccionales. Se parte de la noción clave de estigma acuñada por Goffman (1986), la cual se estudiará críticamente.

A pesar de que este autor señala las distintas respuestas de quienes sufren un estigma (los intentos de “normalización” o la producción de una relectura del significado de su atributo desacreditador) y el carácter necesariamente relacional del estigma, no hace una lectura política de la estigmatización. Para hacer esta relectura en clave de agonística y pensar una economía política del estigma, resulta clave tomar en consideración el papel que este tiene en la transformación de una diferencia en una desigualdad, así como, la legitimación y reproducción de una hegemonía (Parker y Aggleton, 2003).

Desde esta perspectiva crítica para pensar las relaciones entre estas mujeres estigmatizadas, se remite al análisis de las tensiones que se producen en las personas subalternas entre sus discursos públicos y sus discursos ocultos frente a la vigilancia de los dominantes (Scott, 2000). A su vez, resultan un aporte importante los estudios sobre las identificaciones de las personas trabajadoras estigmatizadas que señalan a la vez que los vínculos colectivos emergen como forma de sobrellevar el estigma (Ashforth y Kreiner, 1999) y que la precarización impone desafíos al producir una alta rotación e inestabilidad en los puestos de trabajo, individualización y despolitización (Barattini, 2009; Busso, 2009). Como se verá, el “estigma de puta” (Juliano, 2002 y 2003; Pheterson, 2000) que pesa sobre estas mujeres, habilita el análisis de los vínculos entre los procesos de identificaciones/desidentificación y los procesos de organización colectiva iluminando las potencialidades y limitaciones de las “políticas de identidad” (Brubaker y Cooper, 2001; Hall, 2003) para este caso.

En este texto interesa puntualmente considerar los vínculos de solidaridad y competencia entre las mujeres en relación a los modos de funcionamiento del mercado sexual —en sus distintas modalidades—. Para ello se considera, en primer lugar, la colisión entre las dinámicas del mercado sexual y los “códigos” (denominación nativa para formas propias de estructurar la actividad). Luego se abordan algunas formas de distinción y de elusión del estigma que pueden resultar en una re-estigmatización. A partir de allí, se analiza qué elementos favorecen la salida del individualismo, enfocándose en el rol de las fuerzas policiales y los procesos de organización política de estas mujeres.

Esquemáticamente, el argumento central del artículo plantea que los vínculos entre las mujeres están atravesados por dos tendencias. Por un lado, la dinámica competitiva del mercado que acentúa el individualismo, la atomización y la despolitización, o la fragmentación en pequeños grupos y la distinción respecto de “otras” mujeres. Por otro lado, el intento de construir vínculos colectivos a partir del respeto de los códigos entre compañeras, la resistencia frente a la policía y la articulación en organizaciones que conlleva una reflexión sobre las relaciones de poder que las atraviesan. La coexistencia de estas dos tendencias, individualismo y colectivismo, plantea tensiones y desafíos en la política sexual entre quienes se dedican al comercio sexual.

BREVE NOTA METODOLÓGICA

Para conocer con mayor profundidad los vínculos entre las mujeres que hacen comercio sexual se han abordado distintos escenarios. El trabajo de campo incluyó tres ciudades (Buenos Aires, Rosario y San Juan) con disímiles características en el contexto sociocultural y la moral sexual, así como en los procesos de constitución histórica del mercado sexual y de las organizaciones que nuclean a las personas que realizan comercio sexual. Buenos Aires —metrópolis urbana y moderna— es la ciudad donde tienen mayor importancia dichas organizaciones y, en el período del trabajo de campo (entre enero de 2008 y enero de 2012), la única donde había una organización abolicionista, la Asociación de Mujeres Argentinas por los Derechos Humanos (amadh).

En San Juan —ciudad pequeña, periférica y de moral sexual conservadora— no existía al momento ningún tipo de organización. En este esquema, Rosario ocupa un punto intermedio. A pesar de ser más pequeña que Buenos Aires, la ciudad portuaria de Rosario ha sido históricamente una plaza significativa en el mercado sexual argentino (Múgica, 2009). Luego, especialmente a partir del asesinato de la dirigenta Sandra Cabrera, la Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina (ammar) tuvo un destacado papel en la ciudad y era una referencia fuerte para las mujeres que hacían comercio sexual allí. Asimismo, se incluyeron distintas modalidades o estratos de prostitución: de calle (cll), en cabarets (cb) o “privados” (pv), y “escorts” (es) contactadas telefónicamente2.

Es importante destacar que se utilizaron distintas vías de entrada al campo: acercamiento a las organizaciones que nuclean a las “trabajadoras sexuales” o a las “mujeres en situación de prostitución” (ammar y amadh)3; por contacto directo con las mujeres en las zonas de comercio sexual callejero, en los cabarets o boliches; o a través del teléfono. El acceso a través de las organizaciones fue fundamental para conocer experiencias entre mujeres con diverso grado de militancia, así como, sus procesos de organización. Sin embargo, buena parte de las etnografías en Latinoamérica han privilegiado este camino (Das Biaggio et ál., 2008; Hardy, 2010; Justo von Lurzer, 2004; Nencel, 2000; Olivar, 2013; Puglia, 2012), por ello resultaba importante contactar además a mujeres que no tuvieran vínculos con las organizaciones entrando directamente en las “zonas rojas” o en los cabarets, o bien, contactando telefónicamente (sobre todo a “escorts”), y luego usando la técnica “bola de nieve”.

La muestra quedó integrada por 35 entrevistadas4 que tenían entre 21 y 52 años de edad, casi un tercio de las ellas no había concluido el nivel educativo primario y solo seis habían concluido la secundaria o comenzado estudios superiores. En las citas de las entrevistas están consignados los pseudónimos de las entrevistadas, sus edades y su modalidad principal de comercio sexual. También se utilizó de forma complementaria la observación5 en los diversos escenarios de comercio sexual y en reuniones, acciones, charlas y eventos, llevados a cabo por las organizaciones.

El análisis de los datos y la codificación por núcleos temáticos partieron tanto de una mirada teórica como de construcciones inductivas a partir de las entrevistas. Se han seguido algunas nociones de la teoría fundamentada de manera flexible, adaptándola al contexto de esta investigación y combinándolas con otras modalidades de análisis —como el uso de gráficos analíticos para plantear relaciones entre categorías—.

Antes de pasar al análisis es importante aclarar que, si bien, la prostitución no es ilegal en Argentina, desde 1921 se penaliza la explotación de la prostitución ajena y en la mayor parte del país funcionan normativas menores que sancionan la prostitución callejera. Además, en el marco de la actual campaña contra la trata de personas se han introducido varias modificaciones en la normativa legal: se amplió el espectro de casos concebidos como “trata”, se ha prohibido ofertar servicios sexuales en la prensa gráfica y en varias provincias se ha prohibido la instalación de cabarets.

LAS LEYES DEL MERCADO Y LOS “CÓDIGOS” ENTRE COMPAÑERAS

El mercado sexual suele organizarse fijando valores según el capital erótico (ligado a los cánones hegemónicos de belleza femenina y especialmente a la juventud) y el estrato del mercado (la localización y/o la forma de acceso al servicio sexual que marcan su exclusividad); sin embargo, estas pautas no son las únicas que intervienen. En el comercio sexual callejero —pero también en los ámbitos puertas adentro—, las mujeres establecen “códigos”, es decir pautas locales, más o menos explícitas y variables sobre diversos aspectos: quién puede ocupar una “parada” en la calle, cuánto tiempo, qué ropas usar, quién puede salir con un cliente, cuánto se debería cobrar, en qué condiciones y por cuáles servicios.

Se puede tomar como ejemplo el acceso a una “parada”. Más allá de las restricciones que imponen la policía y las normativas, los códigos regulan cómo entra a una parada una mujer nueva en una zona. Nelly llevaba varios años en su parada y lo explicaba así:

Yo hacía 10 años que venía, ya son 15 años ahora, como que pisaba fuerte, la persona que ya ‘cayó en cana’ [fue detenida por la policía] es como que pagó derecho de piso. Entonces vos tenés algunas…algunas opciones, como yo nunca había traído a nadie y como la mayoría de las chicas traían a la hermana, la prima, la tía, entonces fue como que... no sé si será miedo, no creo, pero respeto, pero me gané el respeto de mis compañeras, jamás me peleé con ninguna compañera, jamás les pedí nada a las compañeras, nunca […] [una compañera de la zona] me decía: “eh, gorda, ¿no te molesta si traigo a unas chicas? No tienen para comer, tienen un chiquitito”, yo le decía: “a mí no me hace sombra, si yo tengo que trabajar tengo que trabajar”. Por supuesto yo opinaba así, las demás la querían fajar [golpear], y las echaron, después de un tiempo las echaron. […] Acá no se traen más nuevas, se respeta a las viejas. Por ejemplo, si yo hoy me voy, dentro de 4 o 5 años puedo volver, porque yo soy de las viejas. Nadie me puede decir nada, puedo caminar por toda la zona, porque yo soy de las viejas (Nelly, 43 años, calle, comunicación personal, Buenos Aires, 2011).

Además de “ganarse la parada” enfrentando a la policía, también se puede entrar de la mano de una conocida, amiga o familiar, pero quien trae a alguien debe tener cierta antigüedad si desea evitar el conflicto. En general, las mujeres jóvenes y nuevas en las zonas suelen suscitar más disputas; la antigüedad y una edad avanzada —que disminuye la competitividad— fomentan el respeto de las demás, por ello son también las mayores quienes más énfasis hacen en esta pauta. Los privilegios de las mujeres mayores pueden comprenderse como una forma de limitar la competencia con las más jóvenes, algo crítico si se considera que no hay una jubilación para quienes hacen comercio sexual.

Cuando no se respetan los códigos más importantes se puede pasar del diálogo a las amenazas e insultos. Algunas mujeres relataban episodios de peleas, aunque siempre en tercera persona. El uso de la violencia que hacen las fuerzas policiales no es visto como un uso legítimo y denunciar a otra está fuera de todo código, es “ponerse la gorra”6, asimilarse con el enemigo. Entonces, en el contexto de comercio sexual callejero, pelear o mostrar predisposición a hacerlo, funciona también como una forma de dirimir conflictos y a la vez puede ser pensada como una suerte de ultima ratio que sostendría los códigos.

Aunque las entrevistadas no relataron episodios de violencia física en los lugares puertas adentro, los “privados” fueron descriptos como un contexto más problemático. Allí usualmente comparten un espacio restringido varias mujeres que pagan elevadas comisiones y la competencia entre ellas es difícil de eludir.

Según Carina, cuando ella trabajaba en un departamento tenía una buena predisposición hacia las compañeras nuevas tratando de “recibirlas bien desde el primer día que entran”. Sin embargo, la situación de competencia acababa despertando sospechas sobre la falta a los códigos, por ejemplo, sobre los límites aceptables en el servicio:

Tal vez, vos hacías más ‘pases’ [servicios] que la otra piba, te buscaban más los clientes. De otras chicas, yo nunca tuve envidia, nada, ni sé lo que es tenerte envidia…tal vez ellas pensaban que era completa7 o que hacía cosas que… entendés… por ejemplo, si trabajás sin preservativo trabajás más, te piden más… (Carina, 46 años, escort/privado, comunicación personal, Buenos Aires, 2011).

La frecuente rotación de las mujeres entre los lugares puertas adentro desata la competencia y socava el respeto de los códigos. Así se reinstala el conflicto que, puertas adentro, no suele ser dirimido por violencia física directa, sino que se mantiene bajo formas más veladas, pero no menos persistentes y perjudiciales.

Tanto puertas adentro como en las calles otro de los puntos de disputa es la supuesta pertenencia de los clientes; pero en cada modalidad esto se resuelve de formas diferentes e implica distintos vínculos entre las mujeres.

Hace diez años atrás todas las chicas tenían ‘marido’... pero había un respeto en la calle, habían códigos. […] Este código era que cada una tiene sus clientes, que si vos tenés tus clientes... o si viene una chica y una de las chicas no trabajó se la deja trabajar a ella. En mi zona se respetaba... bueno, en otros lugares no (Marisol, 45 años, cabaret/calle, comunicación personal, Rosario, 2008).

Un cliente que sale habitualmente con una mujer puede ser considerado “su cliente” y por tanto que otra salga con él estaría rompiendo el código. Este modo de organizarse hace cesar la competencia, al menos sobre esos clientes y puede hacer florecer vínculos solidarios. Durante el trabajo de campo en las calles, se observó en acción esta pauta, mientras hacía una entrevista pasó un cliente de otra mujer y la entrevistada le avisó que su compañera estaba por volver, o como me dijo Nelly: “si pasa uno que sabemos que es cliente [de otra…], le mandamos mensaje: ‘che, mirá que acá está fulano’, y si la otra está trabajando se apura”. Esta forma de solidaridad atraviesa desafíos, por ejemplo, como indicaba Marisol, al pasar de una forma de organización del comercio sexual ligada a los vínculos familiares8 —donde los maridos/‘fiolos’(proxenetas) hubieran administrado no solo el dinero sino también los conflictos— a una donde las mujeres tienen mayor autonomía, pero las nuevas generaciones deben familiarizarse con los códigos que rigen en cada “zona”. Fernanda relataba sobre vínculos regidos por otra lógica en lugares cerrados:

Tenés que cuidarte todas, de todos […] No de todas las chicas, sino de algunas chicas, ya cuando uno pasa, dos veces con una, ya ellas pensaban que esa persona era de su propiedad. Y que esa persona no tenía derecho a elegir… a otra chica. Entonces en esos lugares así [cabarets], se hacen muchos conflictos. Como mucha discusión entre las chicas, con el tema de llegarte y agarrarte de los pelos, de pelearse por un cliente… que no es de uno, en realidad. Como le dejan bien claro los sitios, la gente que maneja esos sitios, ‘el cliente es de la casa’. El cliente no es de nadie (Fernanda, 37 años, cb, comunicación personal, Buenos Aires, 2011).

El código colisiona con las reglas de los lugares puertas adentro. Allí se pretende que rija una lógica de mercado con menos restricciones y que las mujeres abandonen este tipo de códigos, supuestamente para disminuir las peleas entre ellas, pero a la vez para dar vía libre a la competencia y aumentar las ganancias. El intento de expropiar de “sus clientes” a las mujeres (“el cliente es de la casa”) tiene como efecto subsidiario minar los códigos que hacen cesar la competencia e incrementar así la atomización entre las mujeres.

Ambas formas de regulación pueden resultar en relaciones conflictivas, los códigos, por un lado, y la ley de competencia que impone el mercado, por el otro, se ligan a distintas formas de la violencia —una más explícita y física, otra más velada y económica—. Sin embargo, en términos de las formas de los vínculos que suscitan o no entre las mujeres, el sostenimiento de códigos compartidos entre compañeras permite comenzar a pensar algunos lazos, mientras que la competencia que impone el mercado sin ninguna regulación solo redunda en la atomización.

(YO NO SOY COMO) LAS “OTRAS”

Hay otro elemento que también permite comprender las relaciones con otras compañeras: las expresiones de denuncia o distinción respecto de las “otras” mujeres (siempre anónimas). Ello puede ser significativo a nivel de las relaciones entre las mujeres y en el plano identitario, pues “las otras”, imaginadas o reales, funcionan como un exterior constitutivo de sus precarias identificaciones. Las diferencias con las “otras” no son narradas en plural, sino que marcan una distinción individual donde la oposición más frecuentemente será yo/otras. Las pautas que marcaban las fronteras con las “otras” forman parte de los estereotipos más estigmatizantes de las prostitutas, o constituyen estigmas por sí mismos como el consumo de drogas ilegales: “Yo nunca fui una santa... yo he estado con clientes que consumen, pero nunca me vendí, lo juro por mis hijos, que nunca me vendí por la droga. Yo quiero plata y cuidados [en términos de salud sexual]” (Mabel, 45, cll, comunicación personal, Rosario, 2008).

Venderse, como lo llama Mabel, “por la droga” o “para sostener el vicio”, es más denigrante aún que hacerlo por una necesidad económica, “por la plata”, y supone una clase de mujer distinta de aquellas que lo hacen “por los hijos”9. También son “otras” las que “no se cuidan”. Cuando consultaba si usaban preservativos con los clientes, todas las entrevistadas respondieron afirmativamente. Más allá de la exactitud de las declaraciones, lo importante es cómo, en el nivel discursivo, los “cuidados” —en conjunto de una especie de corrección político-sanitaria— se transforman en un factor más que puede distinguir a las que se cuidan de esas “otras”. Ellas, las “otras”, no solo propagan enfermedades, sino que su actitud “poco profesional” genera disputas por competencia desleal.

Otras veces se demarcaba como “otras” a quienes ofrecen sexo anal, práctica que parece engendrar otra categoría de mujeres. En la jerga, el servicio “completo” es el que incluye sexo anal. El valor simbólico del ano se manifiesta en una transposición desde la práctica hacia las personas (en vez de “hacer el completo”, se habla de “ser completa”). Así, las mujeres contaban que había “otras” que eran “completas”, pero aunque algunas podían ofrecer sexo anal, ninguna se autodenominaba como “completa”. Se trazaba una asociación entre el sexo anal y la dignidad —como en los discursos populares “entregar el culo” significa traicionar las propias convicciones—. Mónica (39 años, cll) y Valeria (36 años, cll) incluso argumentaban que el sexo anal era contrario a los designios divinos: “no soy completa, no, eso Dios me lo dio para una cosa y no voy a usar para otra cosa. Acá hay muchas mujeres que trabajan de eso” (Valeria, 36 años, cll, comunicación personal, Buenos Aires, 2011).

Por último, las mujeres que son capaces de enamorarse y/o entablar una pareja con un cliente, o aquellas que sienten placer al hacer comercio sexual, representan otro núcleo de generación de otredad. Las menciones de algunas que “lo hacen porque les gusta” remiten a mujeres que, sin hacer comercio sexual, son promiscuas, las “putas” o “trolas”. Aquí hay una frontera fundamental que distingue entre prostitutas y putas.

— Tenés la que realmente… es trola de alma… Eh… tenés la que… es por merca [cocaína]…

— ¿Cómo es la que es trola de alma?

— La que le gusta y lo hace porque sí, no le hace falta la plata, no le hace falta nada. Lo tienen todo, pero les gusta garchar y le gusta esto (Luli, 25 años,

, comunicación personal, Buenos Aires, 2011).

En las charlas y las entrevistas, cuando preguntaba por el placer en el comercio sexual, surgía un imaginario de mujeres que lo hacen solo por el placer sexual. Las que describen su vínculo con el comercio sexual como motivado solo por razones económicas (“por la plata”) y/o para mantener a sus hijos, hijas o familias, marcan una distancia y una oposición con esas “otras”.

Esta distinción que construye otredad y recrea la exclusión entre las excluidas, constituye una forma riesgosa de manejar el estigma. No solo hace más compleja la gestión del placer sexual que pudiera ocurrir, sino que retoma acríticamente los esquemas morales hegemónicos sobre el placer y el sexo, la categoría central de estigmatización (“puta”) y los sitúa dentro del propio discurso de las subalternas.

DEL INDIVIDUALISMO A LAS PEQUEÑAS SOLIDARIDADES

La competencia y la conflictividad en un mercado informal y marcado por el estigma, pueden incentivar el individualismo como forma de manejar esa complejidad:

Las chicas tienen problemas con otras chicas cuando se empiezan a fijar qué es lo que hace la otra chica, ahí es cuando empiezan los problemas […] Mientras vos vayas a laburar, a buscar tu plata, y no te fijes en lo que hacen los demás…a mí hasta ahora me fue bárbaro (Yamila, 27 años, es/cb, comunicación personal, Buenos Aires, 2011).

Yamila contrastaba el departamento donde brinda servicios como escort (donde afirmaba que son pocas mujeres y se manejan con autonomía en un ambiente de camaradería) con el cabaret donde para ella la mejor forma de evitar el conflicto es abstenerse de todo vínculo.

En las calles, los “fiolos” aparecían para algunas como obstáculos para los vínculos entre mujeres, especialmente los maridos-proxenetas quienes, según algunas entrevistadas, controlaban que “sus” mujeres estén “bien paradas” en las calles.

Cuando vos estás trabajando y estaba yo con él [su marido], pasaban los, los fiolos [proxenetas] y veían si vos estabas bien parada o no. ‘Bien parada’ quiere decir si estabas trabajando o estabas conversando, o estabas metida en un bar, o tomando un café, no tenías derecho a nada (Beatriz, 51 años, cll, comunicación personal, Buenos Aires, 2011).

El control de los maridos-proxenetas aislaría a “sus mujeres” tornando problemático el diálogo con aquellas que no tienen proxeneta, llamadas “locas sueltas”. Para Mónica (39 años, cll): “es obvio, imaginate que alguna [de las que tienen proxeneta] venga y hable conmigo, se arma un conflicto de aquellos. Yo le voy a decir ‘¿qué tenés que mantener a ese vago?!’ Entonces, yo tampoco me puedo meter”.

En el libro Ninguna mujer nace para puta (2007), la activista y ex-prostituta Sonia Sánchez plantea que las relaciones entre “putas” siempre están mediadas por los “fiolos”. Estos debilitan los vínculos “puta-puta”, que para Sánchez son solo de control y competencia. A pesar de las complicidades entre las mujeres frente a la policía, el poder de los “fiolos” las controlaría, quebraría los vínculos entre ellas e instauraría la práctica de control entre ellas mismas (Galindo y Sánchez, 2007).

Sin embargo, esta narrativa no permite comprender cómo las mujeres se independizan y logran ampliar sus niveles de autonomía colaborando entre ellas ¿Cómo pueden gestarse vínculos solidarios en este contexto de competencia, individualismo y vigilancia que generalmente supone el mercado sexual?

En cada escenario hay también un fuera de escena; por ejemplo, se puede empezar a pensar estos vínculos a partir de un pequeño reducto: los baños. En los cabarets, los espacios centrales son el escenario donde se hacen los shows, la pista de baile, la barra, los lugares donde funciona la seducción. Los baños de damas están fuera de escena, no hay una larga fila de mujeres esperando, como suele pasar en otros locales nocturnos. Los baños de damas sirven como camarines, pero también como un lugar donde las mujeres pueden alejarse de las miradas de los varones y dialogan sobre los clientes, otras compañeras o sobre sus vidas cotidianas, sus hijos e hijas, sus afectos (Justo y Morcillo, 2011). Este reducto se replicaba también en algunos “privados” donde las mujeres que no estaban ocupadas se reunían y conversaban en un comedor. En el caso de las escorts, grupos virtuales “secretos” —surgidos en los últimos años— podrían cumplir esta función de sociabilidad y resguardo.

Estos espacios de sociabilidad pueden considerarse en paralelo a los que aparecen en las fábricas fuera de la mirada patronal donde se generan vínculos entre la población obrera (Linhart, 2008; Lobato, 2004). Si bien no implican per se el surgimiento de una resistencia, estos son ámbitos para socializar información. En este sentido, funcionan como ese “fuera de escena” (Scott, 2000) donde se reúnen las personas subalternas, sin estar bajo la mirada vigilante de los actores dominantes. En estos espacios, las mujeres comparten información sobre clientes problemáticos, sobre experiencias positivas o negativas en ciertos cabarets y las que tienen más trayectoria pueden aconsejar, enseñar los códigos o “trucos”.

De forma similar, en el contexto de calle, las “protectoras”, aquellas que traen o aceptan a una novata en una parada, pueden enseñarles a valorizar su cuerpo, su juventud y cotizar las diversas prácticas sexuales. Si bien, en algunas oportunidades, las protectoras cobraban algún porcentaje, en otros casos lo hacían gratuitamente. Esta relación de protección y mentoría no tiene una denominación estable en el ámbito del comercio sexual ni tampoco en la literatura específica, más centrada en los “proxenetas”, es una relación que permanece invisibilizada, como suele suceder con las alianzas entre subalternas. Estos vínculos entre mujeres pueden disminuir algunos riesgos para las novatas e incrementar su autonomía —aspectos que no se perciben si se ve a estas mujeres como meras reproductoras de la dominación patriarcal—.

En el contexto de calle, también es usual que se conformen duplas o pequeños grupos de mujeres que sostienen un respeto por los códigos y entablan una relación.

Siempre estás con chicas en las esquinas, siempre estábamos… con compañeras. […] Y cuando no vienen las otras, uno se siente como desamparada… Como sola en una isla, ¿viste? (Risa) En cambio cuando está la otra, entonces es como que… está mi amiga allá, o está la otra allá. Y hay otra en la misma situación, una se siente… como más acompañada (Susy, 49 años, cll/pv, comunicación personal, Buenos Aires, 2011).

Varias mujeres vencen la tendencia al individualismo y la atomización, en principio, por la necesidad de alguna compañía. Según Ashforth y Kreiner (1999), los vínculos con colegas son más probables y más valorados en los “trabajos sucios”10 donde imperan la estigmatización y el aislamiento. Además, como expresaba Susy, si estar separadas incrementa la vulnerabilidad, estar en un grupo puede habilitarles a sentirse más fuertes y abordar a los clientes con tácticas menos pasivas.

Claudia Fonseca (1996) plantea que los clientes complicados, la policía y los maridos/fiolos son factores que aglutinan a las mujeres. Entre las mujeres entrevistadas, las formas de lidiar con los maridos-proxenetas solían ser más individuales, sin embargo, frente a los policías y los clientes violentos sí se generaban lazos solidarios entre las mujeres.

Somos todas una, ninguna discutimos, somos muy compañeras, por ahí cuando vos tenés desconfianza [de un cliente] en el teléfono anotamos la patente, y si se demora le mandamos un mensaje. Eso sí, nos protegemos un montón entre nosotras, porque no tenemos nadie que nos proteja (Juana, 36 años, cll,comunicación personal, San Juan, 2009).

Juana señala un vínculo de compañerismo entre las mujeres que se paran en una zona. La táctica que relata para intentar protegerse frente a clientes potencialmente peligrosos funciona en los pequeños grupos de compañeras de una zona.

Por un lado, se encontró la mirada sobre las otras como competidoras y el control de los proxenetas que refuerzan el individualismo. A ello se debe sumar la alta rotación de mujeres y las migraciones que debilitan los vínculos. Pero, por otro lado, surge la necesidad de entablar algún tipo de lazo —por vulnerabilidad o para sobrellevar el aislamiento— y algunos espacios o prácticas que habilitan vínculos de alianza. Como resultado de ambas fuerzas, las relaciones estables más frecuentes entre las mujeres que hacen comercio sexual toman la forma de duplas o grupos pequeños. Sin embargo, esto no supone (aún) la construcción de vínculos en términos colectivos —y politizados— que podrían articular un modo de enfrentar la estigmatización y otros problemas que aquejan a las que se dedican al comercio sexual ¿Pero cómo construir lazos más allá de los grupos que comparten una zona?

DE LA REBELDÍA A LA ORGANIZACIÓN

Distintos factores se asocian a la proliferación de las organizaciones de trabajadoras sexuales en los años 90, por ejemplo, Marta Lamas (1993) señala el peso de la epidemia de vih/sida, otros agregan la influencia del feminismo —aunque dividida— y el aumento de las migraciones a nivel global, además de la apertura de los sindicatos tradicionales a nuevas formas de organización y profesiones (Gall, 2007; Gallin, 2003). En este contexto, la descriminalización emerge como principal demanda de las organizaciones (West, 2000). Incluso antes del surgimiento de organizaciones formalmente estructuradas, los abusos de la policía han sido un disparador de los movimientos de prostitutas. La manifestación contra los abusos policiales es un punto de contacto entre el hito del levantamiento de las prostitutas de Lyon que ocuparon la iglesia de St. Nizier el 2 de junio11 de 1975 (Mathieu, 2001), y las tumultuosas movilizaciones contra los edictos policiales a mediados de los 90 que cuajaron el proceso de organización de las prostitutas en Buenos Aires.

Es relevante caracterizar el accionar de la policía, pues este varía entre las distintas ciudades, según las experiencias de hostigamiento policial de las entrevistadas. Mientras en Rosario y Buenos Aires los momentos de mayor persecución policial remitían a un tiempo pasado, en San Juan ese pasado no aparecía como lejano. En Buenos Aires, las mujeres más jóvenes señalaron no sufrir una persecución fuerte, solo una pagaba coimas antes de conocer a la organización. Las mayores contrastaban el presente con “la época de los 21 días”12 y con la violencia sufrida en las provincias.

En Rosario, las entrevistadas de mayor edad evocaban el período en que eran frecuentemente detenidas por la “brigada de moralidad”. Tras el asesinato de la dirigente de AMMAR Sandra Cabrera —unánimemente atribuido a la policía— y la disolución de la sección “Moralidad pública” de la policía rosarina, las fuerzas de seguridad continuaban pidiendo sobornos, aunque el nivel de violencia había descendido. En cambio, en San Juan, la policía fue referida por la mayoría de las entrevistadas, jóvenes o mayores, como particularmente violenta (la fuerte presencia del control policial se mostró en una tarde durante el trabajo de campo cuando el autor fue sometido a un cacheo y averiguación de antecedentes).

Muchas entrevistadas pensaban que San Juan era la peor provincia para trabajar y señalaron, además de la violencia policial, arrestos arbitrarios. Estos se naturalizaban entre quienes, antes de participar de organizaciones no conocían sus derechos (según Marisol, 45 años, cb/cll), “paraba el patrullero y te subías como un cordero sin saber que la ley no te condena por estar parada en una esquina, ofreciendo tus servicios”. La experiencia del hostigamiento policial en San Juan también puede comprenderse por la ausencia —hasta el momento— de organizaciones de mujeres que hacen comercio sexual13.

Ese contexto sanjuanino permitió conocer un escenario pre-organizaciones. Sin una entidad a la que recurrir frente a la constante persecución policial, las mujeres apelaban a huir o enfrentarse resistiendo con golpes. En los lugares donde la persecución y violencia policial es frecuente, haberse enfrentado a la policía no solo significa ganarse la parada, sino que puede servir para pensarse como parte de un “nosotras”: aquellas capaces de soportar los embates y “pararse de manos” frente a la policía.

Y yo peleé mucho, peleé muchos años acá… A mí me conoce toda la policía porque soy la más antigua. Y las veces que nos hemos tenido que matar con la policía, nos hemos matado, pero porque nos callaban. Salíamos de estar tres días presas… a las seis de la tarde y veníamos a las diez de la noche a trabajar…, a las doce ya estábamos presas de vuelta. ¿Entendés? No nos dejaban ni respirar. Y después tuvimos que empezar a pelearnos. Ahí sí se aplacó un poco el tema […] Acá fuimos 37 mujeres las que firmamos denuncias para un solo hombre, que era un cabo primero de la Primera… Y a todas las golpeaba, a todas las golpeaba… Puta, nos trataba de putas… Cuando nos paramos de manos, cuatro…, le hicimos una ronda… y le dimos, y le dimos… […] Casi lo desfiguramos… ahí empezó a tomar miedo. Y agarramos le fuimos hacer una denuncia (Úrsula, 42 años, cll, comunicación personal, San Juan, 2012).

Úrsula relataba un pasaje desde la sumisión frente a maridos-proxenetas y policías, pasando por la solidaridad con algunas compañeras, a un paulatino conocimiento de sus derechos; y desde formas de rebelión inorgánica (como agresiones físicas a los policías) hasta los primeros pasos en la conformación de una organización. La acción colectiva de denunciar a un policía potenció en Úrsula el deseo de “hacer algo por sus compañeras”.

Pasar de un discurso oculto a un discurso público (Scott, 2000) —momento eminentemente político—, son transformaciones que suponen una coyuntura la cual permite hacer públicas las declaraciones que antes solo se hacían a escondidas.

En este fragmento, Úrsula pasa rápidamente del singular para referirse a su mérito (“yo peleé mucho”, “soy la más antigua”), al plural para narrar los enfrentamientos con la policía. Cuando hablaban de las experiencias de enfrentamiento o resistencias frente a la policía, las mujeres utilizaban el “nosotras” de una forma más frecuente que para otros aspectos —donde solía primar la oposición de un yo individual a “otras” mujeres como se mencionó anteriormente—.

Las entrevistadas señalaban dos experiencias generadoras de identificaciones compartidas, germen de una organización colectiva: la necesidad de librarse del hostigamiento policial y la necesidad económica ligada a la maternidad. En el relato de Marisol se mezclan ambas:

Si una chica estaba embarazada o tenía problemas... yo no podía ir presa porque tenía los chicos, iba otra compañera en lugar mío ¿entendés?, venía [la brigada de] moralidad y necesitaba llevar tres chicas y me tocaba a mí, y una amiga mía, una compañera decía voy yo en lugar de la negra porque ella no puede ir, esos son códigos de la calle... hoy las pendejas no saben (Marisol, 45 años, cb/cll, comunicación personal, Rosario, 2008).

Según Irene (49 años, cll) “todas están en la misma, se paran porque necesitan. Y la mayoría tienen chicos. Y entonces, por eso es que le tenés que respetar a la otra”. Al ser la maternidad una experiencia compartida por la mayoría de las mujeres que hacen comercio sexual, no es extraño que sirva de pilar para establecer los códigos, o como justificación para una novata que intenta acceder a una parada en una zona.

En el testimonio de Marisol, se observa nuevamente que la dificultad para sostener los códigos de compañeras que no siempre son incorporadas por las “pendejas” que recién comienzan. Son las penurias compartidas, a las que se hace frente conjuntamente, las que generan un vínculo de solidaridad palpable en las memorias.

Tenía mis hijos que son míos… Y una compañera que trabajaba a la noche conmigo, tenía cinco niños más… y [ella] me dio lugar para mis hijos y para mí. Por eso me siento…, me siento bien haciendo lo que quiero hacer [organizar a sus compañeras]. ¿Me entendés? Más que bien, porque si puedo ayudar a otra compañera a lo que sea…, pero mil veces lo haría. Y más en las circunstancias que estamos peleando con la policía permanentemente, más (Úrsula, 42 años, cll, comunicación personal, San juan, 2012).

Son frecuentes los relatos de compañeras que se turnan para cuidar a los hijos e hijas de las otras mientras estas se encuentran ocupadas. Estas experiencias fortalecen sentimientos de gratitud que pueden nutrir el deseo de formar una agrupación más allá de las duplas o pequeños grupos por zona.

La lucha con el hostigamiento policial, tanto como la maternidad, pueden ser leídas como experiencias que contribuyen a forjar un “grupo existencial” que, a diferencia de un grupo estadístico, es capaz de generar un compromiso entre sus miembros (La Capra, 2006). Lidia (34 años, cll) fue muy clara al respecto: “por más que una tenga más o menos, todas somos igual, todas cuando estamos presas, todas somos iguales en el calabozo”. La experiencia de la cárcel pone de lado las diferencias, los distintos capitales, y las iguala en su posición de subalternas, desde allí se hace posible la emergencia de una identificación.

Cuando relatan el surgimiento de la organización en Buenos Aires (antes de la escisión era una sola), las dirigentas hacen referencia a las constantes detenciones que sufrían. El caso de una mujer embarazada que era golpeada por la policía es señalado por algunas como uno de los disparadores de acciones colectivas como cortar la calle o “quemar calabozos”. Pasado el período de la dictadura, las detenciones en Buenos Aires se hacían en el departamento central de la policía federal donde los calabozos no quedaban cerrados con llave permitiendo a las mujeres reunirse y conversar. Los calabozos que las mujeres quemaban como acto de rebeldía serán también el escenario para entablar diálogos pensando en más acciones colectivas. En las condiciones de aislamiento que signan al mercado del sexo, emerge una paradoja: el espacio de la cárcel, en vez de aislarlas, les brinda otro “fuera de escena” donde comienzan a compartir sus experiencias, su discurso oculto.

La conformación de una organización significará la posibilidad de otro marco de relaciones para las mujeres que participan. Una vez que una organización está funcionando este “nosotros” puede tener un efecto expansivo, incorporando a nuevas mujeres a la organización. En los últimos años, en conjunto con las transformaciones en el marco de la “lucha contra la trata de personas”, el hostigamiento policial se ha expandido a las modalidades puertas adentro y según las activistas de ammar esto ha implicado el crecimiento de la organización entre las que hacen comercio sexual puertas adentro. Más recientemente la expansión se ha ligado a jóvenes que parecen entrar casi simultáneamente en el comercio sexual y en los movimientos feministas14.

Unirse en una organización es manifiestamente una forma de conducir y fortalecer los vínculos con las otras compañeras, politizarlos explícitamente, buscar reducir las dinámicas individualistas y en varios casos, acceder a un espacio de contención. Goffman (1986) señalaba que entre quienes poseen un estigma hay “una gran distancia entre aquellos cuya diferencia apenas los provee de un nuevo ‘nosotros’ y aquellos que, como los miembros de un grupo minoritario, se encuentran formando parte de una comunidad bien organizada con una tradición establecida” (p. 53). Úrsula (trabajadora sexual) comentaba que para ella la organización tiene “un poder psicológico…de saber… de hacerte sentir que no estás sola”. Estos vínculos propician nuevas formas de identificación y el acceso a discursos alternativos que habilitan otras posiciones subjetivas como la de “trabajadora sexual” y repensar su actividad en relación a un plano laboral15.

Sin embargo, el surgimiento de organizaciones no implica resolver las cuestiones de la identificación, la ambivalencia y el manejo del estigma. A nivel global todas las actividades vinculadas al mercado del sexo reflejan un bajo grado de organización colectiva entre la población trabajadora sexual —sea que se identifiquen así o de otras formas— (Gall, 2007)16. Las relaciones competitivas, la desconfianza que siembra el individualismo y la estigmatización, la alta rotación, el factor clave de que la mayor parte de las mujeres mantiene en secreto su involucramiento en el comercio sexual sumado al estatus legal ambiguo que tiene el mercado sexual en las distintas ciudades de Argentina y el desconocimiento y/o confusión respecto a la normativa, acaban constituyendo un campo árido para las organizaciones colectivas que actúan en la esfera pública.

Si la persecución policial puede llevar a la emergencia de lazos colectivos entre las mujeres, otras características del mercado sexual representan obstáculos para su participación de organizaciones. Varios autores señalan que compartir condiciones riesgosas y estar aisladas del resto de la sociedad son factores que alimentan el surgimiento de subculturas grupales, que sirven para la resistencia (Scott, 2000) o para contestar la estigmatización (Ashforth y Kreiner, 1999). Pero el surgimiento de una organización requiere de una red de solidaridades entre las mujeres y la articulación con actores clave que aporten experiencias y recursos políticos17 (ver por ej. Chowdhury, 2006; Mathieu, 2003).

En este sentido es posible pensar la trayectoria de ammar que desde sus comienzos a mediados de los años 90, ha ido incorporando múltiples alianzas, en primer lugar con otros sindicatos y luego con parte de las organizaciones LGBti, del feminismo y de sectores académicos. A este proceso de crecimiento de las articulaciones y alianzas de la organización argentina de las trabajadoras sexuales es importante agregar un elemento de reciente aparición. La alianza de ammar con sectores del feminismo y el incremento de las políticas punitivas de parte del Estado se hallan ligadas a dos formas de identificación que han comenzado a usar las propias trabajadoras sexuales organizadas en estos últimos años: “Putas Feministas” y “Feminismo Anti-Yuta”18.

A pesar de lo reciente de su surgimiento resulta sugerente pensar cómo estas consignas cuestionarían el sentido estigmatizante asociado a “puta” y se desplazaría la otredad a las fuerzas de seguridad. Varios desafíos se abren ahora pues la expansión de la organización y su giro discursivo conlleva la necesidad de lograr articular las relaciones y mediar diferencias generacionales, de clase e ideológicas, entre aquellas “trabajadoras sexuales” más adultas y ligadas al comercio sexual callejero —donde reciben mayor hostigamiento policial— y las nuevas camadas de iniciadas jóvenes escorts que usan las redes sociales y rápidamente se identifican como “putas feministas”.

REFLEXIONES FINALES

Las condiciones precarias, estigmatizantes y de creciente clandestinidad/invisibilidad en que funciona la mayor parte del mercado sexual en Argentina propician tendencias antagónicas; por un lado, individualismo y atomización, por el otro, el agrupamiento y los lazos solidarios como reacción. Además de la cultura individualista propia del marco neoliberal, la primera tendencia se fortaleció por varios factores específicos: la competencia, la alta rotación, la semiclandestinidad y el control de los proxenetas y, más actualmente, de la policía. Sin embargo —como ya planteaba Foucault (1988)— el control nunca puede ser total y aparecen lugares no vigilados, así como algunas pautas que pueden atenuar los efectos atomizantes de la competencia.

La lógica de mercado que atraviesa al comercio sexual se puede mitigar estableciendo ciertos códigos que se contraponen a la cruda competencia —especialmente para las mujeres mayores—. Estos códigos funcionan sobre la base de acuerdos más o menos explícitos entre compañeras y es difícil sostener estas pautas informales en un mercado informal, precario y con alta rotación; entonces la violencia no deja de jugar un rol. En este punto, la competencia y los códigos son dos formas de regular el funcionamiento del mercado y si bien, ambas pueden contener distintas formas de violencia, la segunda también habilita vínculos solidarios entre las mujeres a diferencia de las reglas ciegas e impersonales del mercado.

También el control de proxenetas y policías aparecen como obstáculos a las relaciones entre estas mujeres, pero se observa cómo ciertos espacios fuera de las miradas vigilantes o ciertas experiencias compartidas pueden abrir una pequeña fuga para dar lugar a vínculos solidarios. Estos hacen posible resignificar algunos aspectos individualizantes de las experiencias en el mercado sexual. Aun así, el surgimiento de una subcultura capaz de producir discursos alternativos que pongan en cuestión el estigma dependerá de la formación de lazos más amplios.

Desde la frontera de la ilegalidad y la estigmatización surgen las experiencias de enfrentar a quienes las vigilan, que serán los “otros”, y de la maternidad, como expresión legítima de la feminidad. El enfrentamiento con la policía y la experiencia de compartir la prisión, como igualación en la subalternidad, han tenido un papel fundamental en el surgimiento de las organizaciones. Estas, aun con sus diferencias, partieron de la misión común de generar una oposición tanto a la violencia material (encarcelamiento, violencia de proxenetas y clientes) como a la violencia simbólica (estigma de “puta”). Además, protegerse de clientes problemáticos, enfrentar a los maridos-proxenetas e identificarse a partir de la experiencia compartida de la maternidad, alimenta la tendencia a la solidaridad sembrando la base para la formación de grupos más amplios, si se dan otras alianzas y condiciones propicias.

En el marco de las organizaciones se expanden las posibilidades de reelaborar los vínculos con las compañeras por fuera de la lógica mercantil, e incluso, reflexionar acerca de sus identificaciones —sin que esto sea un proceso mecánico de adscripción identitaria, sino algo bastante más complejo—. Una parte de estas complejidades se deriva de los desafíos que implican formar, sostener y expandir una organización de subalternas cuando el marco legal impone condiciones de semiclandestinidad. Otra parte se liga a las formas de sobrellevar la estigmatización donde las propias subalternas reproducen discursivamente las imágenes estigmatizantes de los estereotipos.

Aquí lo que se contraponen son las estrategias colectivas y abiertamente politizadas de las organizaciones con las tácticas individuales e infrapolíticas. Allí donde las experiencias compartidas construyen una oposición “nosotras-ellos”, las tácticas individuales se expresan bajo la distinción individual “yo-las otras”. A partir de distintos aspectos, todos ligados a la imagen estereotipada y estigmatizada de la prostituta-puta, una buena parte de las entrevistadas buscaba distinguirse de “otras” y restringir los vínculos con sus colegas como forma de protegerse del estigma. Esto evidencia la dificultad que supone formular un discurso subalterno crítico que vaya más allá, o que complemente las prácticas de resistencia o evasivas frente al estigma.

La construcción de la imagen de la prostituta como una trabajadora con derechos significa profundos desafíos: enfrentarse a las condiciones de un mercado que precariza sistemáticamente y también, a diferencia de otras personas trabajadoras precarizadas, cuestionar la moral sexual hegemónica que las estigmatiza (ver en Morcillo, 2014). Pues, si bien ya no parece sancionarse (tan duramente) a las que gozan del placer sexual dentro de ciertos marcos relacionales, aún se mantiene todo el rigor con aquellas que tienen sexo a cambio de dinero. Un atenuante puede darse cuando las mujeres se presentan como víctimas, por ello las dificultades aquí parecen menores para quienes desde el abolicionismo se posicionan como “mujeres en situación de prostitución” y reclaman la asistencia del Estado —quedando a expensas del modelo de intervención estatal vigente—.

Distinta es la situación actual de ammar, que duplica la apuesta al buscar reapropiarse del estigma y construir una identificación como “putas feministas”. Más allá de estas diferencias, dos obstáculos se interponen entre quienes buscan la organización política: la tendencia a la individualización que impone el mercado sexual y las tácticas que eluden el estigma, pero a la vez despolitizan. En este punto se plantea que dichos obstáculos se retroalimentan y ello se hace más visible en la opción de muchas por “no meterse en el puterío”. Ahí conviven la atomización y le re-estigmatización desarticulando las posibilidades de construir un discurso que ponga en cuestión la posición hegemónica patriarcal. El desplazamiento de la otredad que acontece con la construcción del hostigamiento policial como un enemigo común puede funcionar sinérgicamente con la crítica y reapropiación del estigma de puta, sin embargo, los alcances de esta estrategia aún están por verse.

Por último, se plantean algunos interrogantes desde una perspectiva más amplia. Si se considera que el modelo familiar de control del mercado sexual, basado en la figura de los maridos/fiolos, se halla en declive actualmente, las fuerzas que lo rigen se dividen, grosso modo, entre la lógica de mercado y la intervención estatal. A esta última apelan las organizaciones tanto de trabajadoras sexuales como abolicionistas, algunas pidiendo normar la actividad como un trabajo y otras solicitando subsidios y políticas para abandonar el mercado sexual. Pero la aparición del Estado en el terreno del mercado sexual en la última década ha privilegiado el costado prohibitivo y represivo. En el marco de una discusión abierta al interior de los crecientes y pujantes feminismos —debatiendo tanto sobre el carácter del comercio sexual como sobre el abordaje de la violencia de género y las distintas formas individualizantes del giro punitivo— resta saber si se lograrán articulaciones que propicien otras formas de intervención estatal.

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Fecha de ingreso: 02/02/2018

Fecha de aprobación: 17/09/2018

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